Mística epitalámica y unitiva en la poesía trovadoresca
“[N]osotros hemos
aprendido a tomar fenómenos como las Cruzadas, la Inquisición y otras formas
similares de persecución religiosa, por violentas que hayan sido, como etapas
más o menos normales en el crecimiento de nuestra civilización. Generalmente no
hemos pensado en que ellas podrían ser síntomas de una profunda patología
espiritual que nos ha impedido vivenciar formas más auténticas de renovación.”[1]
Frederick Turner,
Beyond Geography
Consideraciones preliminares a cerca del misticismo:
Debido a la vaguedad del término “experiencia
mística”[2] y a la variabilidad de significados, nos
vemos en la obligación de definir terminología para evitar el uso indebido o
las líneas de interpretación de su uso general.
En su sentido más amplio, “experiencia
mística” refiere a una experiencia super senso-perceptual o infra
senso-perceptual que nos otorga un conocimiento sobre el estado de las cosas
que no es accesible vía percepción, modalidades somatosensoriales o
introspección común, concretándose esta definición en la irreductibilidad de la
sensación de unión radical en su sentido estricto. No explícitamente y
únicamente con una entidad llamada Dios, sino más bien como una comprensión de
trascender la dualidad, como podría ser en el caso del budismo.
Con super e infra senso-perceptual nos
referimos a dos modalidades diferentes de experiencia mística. A saber, la
extroversa y la introversa. La primera tendría lugar en el contacto radical con
el mundo, mientras que la segunda tendría lugar en su ausencia, remitiendo al
fenómeno conocido como “estados de consciencia pura” (o PCE por sus siglas en
inglés), fenómeno que se relaciona con los estados alterados de conciencia
inducidos por la meditación extrema, prácticas yógicas o enteógenos y
psicoactivos.
Otros parámetros de clasificación de la
experiencia mística son:
La concepción dualista o monista de la
experiencia (la experiencia de Dios separado del mundo o una experiencia de
unión radical). Teúrgicas o no teúrgicas
(cuando esta experiencia tiene una intención mágica, es decir de activación de
lo divino, de modificación de “la realidad” o de la percepción del sujeto de la
misma). Y apofáticas o katafáticas, es decir,
cuando proveen de una experiencia positiva o negativa de la deidad. Revelándose
por presencia o por ausencia.
Cuando hablamos de mística epitalámica nos
referimos a un tipo de experiencia mística muy característica de la tradición
occidental cristiana que parte de la concepción de separación radical entre el
yo y la cosa amada (Dios) para intentar salvar esa distancia en una experiencia
extática katafática, un matrimonio entre dos entidades, en principio,
distintas. En contraposición con la tradición oriental que es unitiva y monista
de base, ya que consideran que tanto dios como el mundo son la misma cosa y la
experiencia mística sería tomar conciencia de formar parte de la experiencia de
Dios. Este tipo de experiencia -la epitalámica- se dio tanto en el seno de la
poesía trovadoresca -donde el otro era la Dama cortejada- como en los
monasterios de mujeres, donde incluso se registra alguna experiencia erótica (de Eros) referida al sentimiento de penetración de Dios.[3] Transgrediendo así el límite de lo
epitalámico para entrar en lo unitivo.[1] Es este acto de unión el que, acercándose al orientalismo, navega en la
fina línea de lo que para la iglesia católica siempre ha sido considerado
herejía. Pues el hombre nunca puede ser uno con Dios. Es esta diferencia entre
la comunión con Dios y convertirse en Dios, el punto
fundamental que utilizará la inquisición para discriminar entre experiencias místicas
católicas o heréticas, un límite que se navega constante y peligrosamente en la
poesía trovadoresca.
Introducción
Hablar de
experiencia mística es hablar de experiencia estética, es decir, de la
experiencia referida al mundo sensible -ya sea por exceso o por ausencia- que
por su carácter inefable escapa el ser nombrada o comunicada claramente y que
genera cambios sustanciales en la forma de percibir la realidad del individuo
que la sufre. En el contexto en el que nos encontramos -la mística epitalámica
y unitiva en la poesía trovadoresca- es precisamente ese término “sufre” el más
apropiado para designar al tipo de experiencia a que nos referiremos
constantemente. Pese a que la creencia popular entiende la experiencia mística
como algo grandilocuente y extracorpóreo, un contacto con entidades deíficas o
paranormales, en realidad, ésta puede ir desde algo tan simple como esa
sensación de “eureka” de cuando varias piezas encajan, hasta el más sublime
síndrome de Stendhal. Es por eso que hablar de mística es hablar de estética y
hablar de estética es hablar de mística, por lo que, durante todo este trabajo,
se estará haciendo alusión constante a esta relación ambivalente.
De cátaros a trovadores
En contraposición a oriente, donde se abraza
una posición monista-unitiva con respecto a la deidad y hay una integración de
ésta en el mundo, la realidad y en la propia experiencia yóguica. En occidente
Dios siempre se manifiesta como la otredad. Será desde el mismo seno de la
tradición judía donde se presentará a YHVH como ese gran otro, creador del
mundo, protector y receptor de plegarias. Generando así una jerarquía
irreconciliable entre cielo y tierra que llevará al desprecio por el cuerpo que
caracterizó al cristianismo durante toda la edad media y que dió el marco
propicio para la relación de vasallaje del código de caballería que se
extenderá al mismo cimiento del amor cortés, donde lo amado nunca puede se
consumado y siempre se revela por su ausencia.
Pero antes de entrar en materia démos algunas
pinceladas de antecedentes históricos:
Parece que fue a partir de la conversión del
emperador Constantino de roma en el 313 d.C donde la multiplicidad de sectas
cristianas, sobre todo las gnósticas, quedarían reducidas (o desterradas) a una
religión oficial literalista (que leía la biblia de forma literal y no en clave
alegórica) que daría paso a la fundación del dogma de la iglesia católica.
sería con la caída del imperio, en el 473, donde el dogma quedaría solidificado
y sellado durante el milenio siguiente, cerrando la puerta a cualquier tipo de
relación íntima con la deidad, de la que solo la institución podía ser garante.
Quedando pues, entre el 450 y el 1050, un páramo donde no cabría concebir el
mundo interior o el “yo” y donde la “persona”
de Boecio quedaría relegada a simple
máscara y no a individuo.
Será a mediados del siglo XII cuando surgirá
un nuevo código de caballería en contraposición con el antiguo que sustituiría
las hazañas bélicas y militares propias de poemas como chansons de geste por el que se conocería posteriormente como el
clásico amor cortes de relatos como Tristan
e Isolda.[4] Donde la
relación de vasallaje ya no se da para con el señor feudal si no para con la
dama escogida, siempre inalcanzable, normalmente por ser la esposa del señor,
pero, aún así, recipiente del amor y la lealtad del caballero como ese gran
otro que la deidad impone.
Curiosamente, es también en ese periodo donde resurge
la “herejía”, no porque esta no hubiera existido hasta entonces, si no porque
el periodo comprendido entre el 450 y el 1050 d.C parece estar carente de
cualquier tipo de interioridad, una ausencia total del “uno mismo” que no
permitía la diferencia con la otredad necesaria para la aparición de la herejía
como formato tácito de criminalización de la brecha dada entre el “yo mismo” y
el otro. Parece que antes del 1050 los ejercicios místicos para la ascensión,
de haber existido, se llevarían en secreto, lo que indica que la sociedad de
entonces podría haber sido “gravemente
esquizoide”.[1] Ya que, de puertas afuera, no había
referencia alguna a la interioridad y fe y dogma parecían ser la misma cosa. Es
precisamente a partir de este siglo XII donde la interioridad y el interés por
la introspección, toman fuerza y renace con vigor el dualismo clásico que
define a la sociedad occidental.
Será éste el marco propicio para la aparición
de los cátaros[2]. Que se irían gestando poco a poco, desde
principios del milenio, en el cruce de culturas que propiciaba la zona de
occitania, al norte de lo que ahora conocemos como España y al sur de Francia.
Hacia 1200, todo Occitania sería una región
cátara, de tradición dualista y de corte marcadamente herético en relación a la
iglesia católica. Heredando, desde el sur, tanto la revitalización de la cábala,
como el legado de la cultura arábiga. Se dice que, en esa encrucijada de culturas,
los cátaros recibirían también la herencia de la tradición gnóstica más
oriental, escindiéndose en sus prácticas de la iglesia católica, lo que los
llevaría a su exterminio en una cruzada inquisitoria de 20 años que terminaría
el 1244. Aunque su legado seguiría extendiéndose clandestinamente durante más
de un siglo.
Parece que existe fundamento para argumentar
que las practicas esotéricas de los cátaros tenían cierta continuidad con el
gnosticismo del cristianismo arcaico, pese a que los documentos conservados son
prácticamente nulos debido a la presión de la inquisición. Aún así, sabemos de prácticas
yógicas, relacionadas con la respiración y el mantra con tal de alcanzar
ciertos estados alterados de conciencia. Potenciados con ayunos y demás
prácticas ascéticas y extáticas. Como podemos leer en la página 187 de Cuerpo y Espíritu: La historia oculta de
occidente:
“En términos de similitud doctrinaria, el
argumento a favor de una vinculación directa entre la herejía de la Alta Edad
Media y el Gnosticismo de la antigüedad parece ser bastante sólido. Los mismos
temas aparecen una y otra vez, y Runciman, por ejemplo, los ha usado para
rastrear el catarismo, vía los bogomilos de los países balcánicos, desde
fuentes maniqueas del siglo III y gnósticas más tempranas. En el siglo II,
observa Runciman, Irineo llamó “Adeptos de la Gran Madre” a los iniciados
cúlticos, y esta identificación de interioridad con la Diosa Tierra persistió
hasta el siglo IV. Los adeptos también percibieron su práctica como
estrechamente entreverada con la magia. Su forma de bautismo, por ejemplo, era
una práctica mágica; y el indicado se convertía, mediante alguna forma de
identificación directa con Dios, en una especie de mago. La organización
Cúltica, desde Marción a Mani y a los bogomilos y los cátaros, dividía la
iglesia en los Elegidos y los Creyentes (u “Oidores”) donde los Elegidos
practicaban el ayuno, el vegetarianismo y la abstinencia sexual. En todos los
casos, la doctrina clave era la de la luz aprisionada en la materia y de la
salvación consistente en liberarla de su prisión. En el siglo X, las mismas
doctrinas emergieron en la secta herética conocida como los bogomilos
(literalmente, “Amados de Dios”) quienes alegaban que los sacramentos eran
rituales vacuos y que la cruz no debía ser venerada sino despreciada. Muchos
historiadores de la herejía creen que fueron los bogomilos los que, viajando a
Occidente, establecieron allí la herejía cátara. Otros sostienen que ya había
una tradición dualista nativa en Occidente, aunque, tal como Runciman, por lo
general concluyen que esta tradición era continuamente reforzada desde Oriente.”
P. 188 [1]
Así pues, podemos afirmar que el
redescubrimiento de la “interioridad” entre el 1050 y el 1350 viene
indisolublemente de la mano de los cátaros. Quienes reintrodujeron la mística
más allá del dogma ritual de la iglesia católica, que a los ojos de los
Perfectos (como se hacían llamar los Cátaros) era un “canal seco” puesto que
era pura forma sin contenido, que no propiciaba la visión interior necesaria
para el contacto con la deidad. Hasta ese momento, la absoluta falta de
interioridad y de cualquier dinámica Uno mismo/otro, era imperante en el
sistema medieval.
Será precisamente en occitania, cuna de
cátaros, donde surgirá el amor romántico, en esa toma de conciencia del yo y el
otro, el ser amado y la herejía como forma constitutiva del éxtasis. Incluso
pese a que la tradición cátara incluyera la abstinencia sexual. Pues afirma
Rougdemont[4] que muchos trovadores eran cátaros y sus
letras eran formas veladas de contenido esotérico. Tal como sucedería en “el cantar de los cantares”[5] el canto al amor profano contenido en la
propia biblia. Tesis que no parece exclusiva de dicho autor ya que Gabriele
Rossetti en 1832 afirmaría que los trovadores eran miembros de una fraternidad
anticatólica e incluso atribuiría a Dante, Petrarca y Boccacio su pertenencia a
una “secta del amor” que se serviría del amor profano para propagar las
creencias cátaras.[1]
“El amor feliz no tiene historia”
Es pues, un retorno a la embriaguez de eros, a través del mito de Lancelot y
Ginebra, la que da pie al surgimiento del conocido amor cortés. Es a través de la aceptación de la dualidad, la
incapacidad de conseguir aquello amado, donde se establece una relación
adultera que, sumada a la ya perversa relación con la carne del marco
judeocristiano, propiciará la máxima del sufrimiento como condición sine qua non para la ascensión, a imagen
y semejanza de la pasión de cristo.
Es este amor, pues, una relación de vasallaje,
no un amor desinteresado similar a Ágape.
Si no la matriz misma del “caer
enamorado” -to fall in love- como la desgracia última e irreconciliable que
desestabiliza la gravedad del mundo hacia un único centro gravitatorio, la cosa
amada. Será este acercamiento a Eros
y alejamiento de Ágape[3], lo que hará de este amor algo herético,
puesto que, a pesar de su imposibilidad, la meta última es la unión.
Convirtiéndose pues, en la experiencia religiosa última de la división de Dios
y la contraposición dual que hay que conjugar en el camino a la ascensión o
unión última con él, que, a priori, parece imposible. Se intuye aquí, aunque
esto es añadido del autor y habría que corroborar históricamente los datos, la
influencia cabalística que suponemos heredaron los cátaros en su contacto con
el sur, Gerona y la península Ibérica. Cuna del zohar[6]. Pues se nos
hace familiar la ascensión a través de los polos opuestos de la severidad y la
misericordia a lo largo de las 11 sephiroth,
con tal de conciliarlos en Kether, la
corona, que da acceso a la iluminación. Al contacto con el Ain soph aur, o emanación directa del Absoluto.[4]
Vemos también un fuerte componente
neoplátonico pues será en el Banquete[7] donde Platón, por boca de Aristófanes,
afirmara que el amor es el “deseo y
persecución del todo” es decir, el éxtasis de la unión con el Otro perdido.
Subvirtiendo así la escalera de Platón y convirtiendo, como en un urobóros, el
primer escalón en el último. Abriendo la brecha, si nos atenemos a los
criterios teológicos de la época, al estado de anamnesis a través de Eros.
El golpe necesario para la experiencia extática fuera de uno mismo. Que no hace
falta aclarar, es el fundamento mismo de la herejía. La unión con Dios.
Es pues, el estado de conciencia alterado que
proporciona el estar enamorado, el rito al que se adscribe, de forma mágica, el
amor cortés y, por ende, el trovador.
Hay una subversión en el mismo seno del amor
cortés de la estructura misma de la iglesia, puesto que es este carácter
adultero y su imposibilidad, lo que dota de valor heróico al mismo y sobrepasa
el valor de la unión matrimonial establecida por la institución (Ágape). Es Eros doblegando a Ágape. Es
Herético, de base, en tanto que busca la unión con lo sagrado y es su misma
imposibilidad lo que hace al héroe héroe. Es ésta la carga de su condena y lo
que le conduce al entendimiento final (conoscenza,
en provenzal). Es decir, es ese sufrimiento el que hace sabio al sabio. La
búsqueda del grial, por Lancelote, que representa a la Gran Madre y, a su vez,
el complejo de Edipo[8]. La aparición a escena de un eterno femenino
reprimido hasta entonces. Un ánima[9] inalcanzable que ha de ser conciliada en el útero
de uno mismo.
Pues esa experiencia mística, la inefabilidad
del propio sufrimiento, lo que otorga el carácter heróico al protagonista. Lo
que le dota esa mayor capacidad de discernimiento que lo hace fluctuar entre la
iluminación y la locura. Puesto que, en occidente, el arquetipo del iluminado
siempre es aquél que a través de su sufrimiento comprende los limites de la
experiencia y es, siempre, más un desdichado que alguien gozoso de espíritu, a
imagen y semejanza de Jesucristo. Nuestra gloria, en contraposición a Oriente,
siempre es la tragedia de la pérdida.
De los Cátaros a la contemporaneidad
“Del mismo modo el amor a la Dama, a partir
del momento en que deje de ser un símbolo de unión con el día increado, se
convertirá en el símbolo de la imposible unión con la mujer; conservando de sus
orígenes místicos no se sabe qué de divino, de falsamente trascendente. ¡Una
ilusión de gloria liberadora cuyo dolor sería un signo más! Así se opera el
trastocamiento trágico: superarse hasta unirse a lo trascendente cuando la meta
ya no es la Luz y cuando se ignora el “camino”, es precipitarse en la Noche. La
superación, a partir de ese momento, ya no es sino exaltación del narcisismo.
Ya no se dirige hacia la liberación de los sentidos, si no a la dolorosa
intensidad del sentimiento. Intoxicación por el espíritu” p.175[4]
Existe pues, en el seno mismo de occidente, la
aceptación tácita de la ilegalidad en tanto que la subversión de las normas es
tomada como acto heroico desde la misma matriz arquetípica que constituye
nuestra cultura.
Es curioso, pues parece que es precisamente
nuestra concepción dualista de la realidad y nuestro desprecio histórico por la
materia, desde las tradiciones monistas y órficas hasta el neoplatonismo, la
que proporciona el marco en el que ésta relación de enamoramiento pueda darse,
pues en culturas monistas donde se acepta la materia como parte integrante de
la deidad parece que no se da este tipo de enamoramiento, y en caso de darse,
es, más bien, considerado como una enfermedad mental. Como el mito de Narciso.
Lo que esto creo que demuestra es que, en
realidad, el enamoramiento occidental recae de forma radical en el acto en sí
de estar enamorado, no en el amor por la cosa amada. Es, de facto, y aunque
proporcione una apertura a la posibilidad del éxtasis puro -en un instante dado-
un éxtasis auto referido, siendo fácilmente desviable a lo que cualquier
místico denominaría un acto de magia negra. Pues el héroe es el amante, no la
cosa amada.
Como afirma Denis de Rougdemont[4], es el enamorarse el único tipo de
experiencia mística o extática que queda abierta a todo profano. Siendo este el
germen de la única porción de libertad que nos es accesible desde nuestra
subjetividad, la cuna de nuestra contracultura, que se genera en el interior
hasta eclosionar en el mainstream, en un recurrente juego de bombeo que siempre
eyacula hacia afuera desde el corazón más íntimo de nuestra sociedad. Nuestro
amor profano, a la vez, el más íntimo e inalcanzable. Dejando tras de sí
generaciones y generaciones de ídolos, de héroes occidentales que son héroes
precisamente por su naturaleza trágica, por no haber podido salvar la distancia
entre el amante y aquello amado.
Es pues, más que el amor por el otro, el amor
por el propio amor lo que constituye foco fundamental del amor cortes, es una
idealización salvaje de una forma de conducta que se incrusta hasta la médula
misma de occidente, dejando de lado el valor del otro, incluso de lo amado, a
cambio de un amor que siempre baila con el narcisismo, que se encarna en el
otro pero que en última instancia siempre refiere al sufrimiento de uno mismo exaltando
su naturaleza heroica. Es ese tipo de experiencia mística epitalámica, en el
marco mismo de la división con el otro, donde se pone de manifiesto la locura
de occidente, que nunca vive para la tierra ni para la carne, si no para y por
sus convicciones metafísicas.
Donde no hay experiencia de unión, pues no hay
nada que unir. Ya que, incluso la unión con lo amado es, simplemente, una
misión heroica.
ANEXO: Sobre el cantar de los cantares y otras místicas epitalámicas
‘Y como el Ct es un «cuerpo
erótico»,
(…) provoca siempre en sus lectores un constante enamoramiento; y porque toca
al lector en lo más profundo de su sentido vital, el amor, ha merecido
denominarse la «Carta Magna de la Humanidad» (Barth 354).[10]
Existen no pocos paralelismos entre todo lo
citado hasta el momento y las practicas monacales de corte epitalámico de los
conventos europeos, como podemos ver en La
mirada interior: Escritoras místicas y visionarias en la edad media de
Victoria Cirlot, que nos presenta como el
ayuno y el aislamiento eran práctica habitual hasta experimentar, al borde de
la muerte, la experiencia extática de Dios. Tanto en instituciones monásticas
como con las conocidas monjas que se emparedaban en vida, con sólo una rendija
para ser alimentadas, intentando librarse de la “cárcel del cuerpo”, poder
experimentar esa unión con la deidad.[5]
Pero, si algo me ha hecho afirmar sin dudar la
influencia Cabalística en la tradición Cátara y sobre todo, en la poesía
trovadoresca, esto ha sido El cantar de
los cantares. Sîr haššîrîm ’ašer lišlōmōh como se lo conoce en hebreo, y que es una
formula tradicional para designar la excelencia, es uno de los libros canónicos
de la biblia. Destaca por ser un canto al amor profano en medio de un texto de
“altura” como son las sagradas escrituras. Que describe casi de forma muda pero
absolutamente erótica, la acción de dos amantes que buscan, pero solo
esporádicamente parecen encontrarse, “en un movimiento
continuo y perpetuo cuyo motor es el fin extático que constituye siempre el
eterno comenzar.[11]” Es pues, un antecedente indudable al amor romántico, velado de las
más profundas enseñanzas esotéricas, al más puro estilo cátaro-trovadoresco.
Revisitado continuamente en el resurgir de la cábala medieval, a través del zohar y de innumerables textos de la
tradición judeo-cristiana. Un auténtico manual de mística epitalámica de
antigüedad infechable.
Enlaces
Para ilustrar la relación entre la
mística contenida en la poesía trovadoresca y el occidente contemporáneo a la
que se hace referencia en “De los Cátaros
a la contemporaneidad” este trabajo lleva adjunto una lista con 6 ídolos de
occidente que representan el constante bombeo entre el yo íntimo de nuestra
sociedad y su fagocitación como héroes del mainstream más pornográfico. “Así opera el trastocamiento trágico”: 6
ídolos, cada uno de su respectiva década, que cumplen a la perfección el camino
arquetipo del trovador del amor romántico, que en su desesperación por
comprender o hacernos comprender la chispa del momento de éxtasis, sucumbieron
a la tragedia del héroe. Convirtiéndose en estatuas del panteón de nuestra
locura inefable de occidente.
También se adjunta una
representación del mito de Tristán e Isolda realizada por uno de los artistas
de mi sello-colectivo Levógira.
Imagen de portada: La délivrance des emmurés de Carcassonne, Jean-Paul Laurens (1879)
Bibliografía
[1] M. Berman, Cuerpo
y espíritu : la historia oculta de Occidente. Santiago de Chile : Cuatro
Vientos, 1992.
[2] Stanford
University. and Center for the Study of Language and Information (U.S.), Stanford
encyclopedia of philosophy. Stanford University, 1997.
[3] V. Cirlot and
B. Garí de Aguilera, La mirada interior : escritoras místicas y
visionarias en la Edad Media. Madrid : Ediciones Siruela, 2008.
[4] D. de Rougemont
and A. Vicens, El amor y Occidente. Barcelona : Kairós, 1993.
[5] C. Galindo
Ayala, “"Fray Luis de León y El Cantar de los Cantares. Paradigma místico-erótico
en la tradición judeocristiana y clásica grecolatina",” Nueva Rev.
Filol. Hispánica, vol. 65, no. 2, p. 441, Jun. 2017.
[6] E. Cohen and A.
Castaño, Zohar : libro del esplendor. Barcelona : Azul, 1999.
[7] 428 o 427
aC-348 o 347 aC Platón. and M. Sacristán, El banquete. Barcelona :
Icaria, 1985.
[8] S. 1856-1939
Freud, Totem y tabú ; Un Recuerdo infantil de Leonardo de Vinci / S. Freud.
Madrid : Biblioteca Nueva, 1934.
[9] C. G. (Carl G.
Jung and L. Escolar Bareño, El hombre y sus símbolos. Barcelona :
Paidós, 1995.
[10] “Cantar de los
Cantares. Sendas del amor (Nueva Biblia Española. Poesia) Jesús Luzarraga,” Biblica,
vol. 88, no. 4, Jan. 2007.
[11] L. O. Caldentey,
“Comentario al Cantar de los cantares, TFG Humanidades Upf 2017-2018.” .
[12] A. Crowley, Magia.
Luis Cárcamo, 2006.
[1] Es bien conocida la
experiencia extática relatada en La
mirada interior: interior escritoras místicas y visionarias en la
edad media de Victoria Cirlot y
Blanca Garí de una monja que saboreaba centenares de veces el prepucio de Jesus
como la experiencia más sublime jamás experimentada.
[3] Donde Ágape representa el amor no apasionado,
el estatismo del ritual y la forma, el dique seco del rito católico, frente al
torrente de la pasión del enamoramiento sin condiciones de Eros
[4] Me permito afirmar la
influencia de la Cábala en la práctica cátara ya que Morris Berman parece
albergar cierta duda al respecto de la misma en el siguiente texto y, a mi
juicio, las evidencias dadas, junto al paralelismo entre poesía trovadoresca y el cantar de los cantares me parecen más
que suficientes para afirmar dicha influencia:
“En términos
de la práctica somática propiamente tal que precipitaba la experiencia
visionaria, sería interesante saber si la práctica cátara dependía en algo de
la cábala, que existía contemporáneamente en España, Provenza y Languedoc.
Estas técnicas de ascensión, por ejemplo, son largamente analizadas en el
místico Maase Merkabah (el
funcionamiento del carro), que Gershom Scholem reproduce (en el hebreo original) en su libro Jewish gnosticism,
Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition
(Gnosticismo judío, misticismo merkabah
y tradición talmúdica), (…). El texto repite las fórmulas que se recitaban para
generar una ascensión exitosa, y tiene largos comentarios sobre la manera
adecuada de recitarlas. Estas oraciones consistían normalmente en largas
tiradas de palabras sin sentido entonadas en patrones muy repetitivos, que
ponían al orador en estado hipnótico.” P.
191
Aunque más adelante añade:
“También
es interesante observar que en el siglo XIII, Abraham Abulafia (cerca de 1240-92) dirigió en España un movimiento hacia la cábala
extático-profética y describió en forma muy explícita las técnicas de
ascensión. Estas incluían el uso de música y ejercicios respiratorios, la
repetición de nombres divinos y meditaciones sobre los colores. Los sujetos
relataban que veían destellos de luz, la aparición de un éter o aura y también
la aparición de un guía espiritual interior. A mi me parece que ésta es
evidencia somática directa de que tales prácticas se llevan a cabo entre los
cátaros, sería de admirarse si tal no fuera el caso; hay demasiada evidencia
circunstancial en contra.”
Practicas de este tipo también son muy comunes en las ordenes de carácter
templario clásicas y modernas, como es el caso de la Orden de Templarios de
Oriente (O.T.O) y organizaciones posteriores como la Golden Dawn y demás sectas
ocultistas modernas. El ritual citado se inscribe dentro de un rito de magia
abrahámica que recibe el nombre de “rito del acto conversacional con el santo
ángel guardián”[12]
[5] Esta practica estuvo tan extendida que a mediados del siglo XVI fue
prohibida por el arzobispo de Valencia.
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